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卷六十二 蕺山学案4（第1页）

卷六十二　蕺山学案（4）

或有言“学问之功，在慎所习者。”予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻；有习闻，因有习见；有习见，因有习心；有习心，因有习性。故曰‘少成若性’，并其性而为习焉。习可不慎乎？习於善则善，习於恶则恶，犹生长於齐、楚，不能不齐、楚也。习可不慎乎？”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也；感于物而动，乃迁于习焉，习於善则善，习於恶则恶，斯日远於性矣。无论习于恶者，非性；即习善者，亦岂性善之善乎？故曰‘性相近也，习相远也’，盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰‘性不假复’也？复性者，复其权而已矣。请即以习证，习于善则善，未有不知其为善者；习於恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为之语言以习之，则知其语言以慎之；为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之；为之起居以习之，则知其起居以慎之；为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见。无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉，是之为性权。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎？”首肯之而去。（《习说》。《第一义》至此九篇，乃一时所作。）

自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看也。于此有知，方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生；知死之尽，只是知个怕死之死而已。”然则百年生死，不必知乎？曰：“奚而不知也？子曰‘朝闻道，夕死可矣’是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。”又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道。生死非大，语默去就非小，学者时时有生死关头难过，从此理会透天地万物，便是这里，方是耳道。”（《生死说》）

独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。乃虞廷言心，则曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地；《中庸》言性，性一而已，何歧之有？然性是一，则心不得独二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。或曰有“气质之性”，有“义理之性”，则性亦有二与？为之说者，本之人心道心而误焉者也。程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则“可以为善，可以为不善”之说信矣！又或遗气质而求义理，则“无善无不善”之说信矣！又或衡气质义理而并重，则“有性善有性不善”之说信矣！三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。性只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。而后之解者，往往失之。昔周元公著《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为“慎独”二字传神。其后龟山门下一派，罗、李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬；又以敬字未尽，益之以穷理之说，又曰“涵养须用敬，进学在致知”，朱子从而信之，所学为之少变。遂以之解《大》、《中》，谓慎独之外，另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动，属省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提“致良知”三字为教法，而曰“良知只是独之时”，又曰“惟精是惟一工夫，博闻是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，”此却疑是权教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力。”此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。后之学者，无从向语言文字生葛藤。但反求之吾心，果何处是根本一着？从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将恃此为学，又何成乎？又何成乎？（《天命章说》）

天命流行，物与无妄，人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是谓微过，独知主之；有微过，是以有隐过，七情主之；有隐过，是以有显过，九容主之；有显过，是以有大过，五伦主之；有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标，水自源而后及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎？慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改；又授之显过矣，当身过，便从当身改；又授之大过矣，当境过，当境改；又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复於无过，可喜也；不改成过，且得无改乎？总之皆祛妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外门，於衢，於境上，必成擒而后已。子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰：“独行不愧影，独行不愧衾。”独而显矣；司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎？若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独，即邢恕学问，孔子亦用得着，故曰“不为酒困。”不然自原宪而下，总是个闲居小人，为不善而已。善学者须学孔子之学，只於意根上止截一下，便千了百当。若到必固我，已渐成决裂，幸於我处止截得，犹不失为颜子，克己过，此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之学。

人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不爱过者也，才有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗於过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是过；暗中之明，即是改，手势如此亲切。但常人之心，忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明，用箇致曲工夫，渐次与它恢扩去，在《论语》则曰“讼过”，如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。才明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心，果是如何？一念有过，直勘到念后之事，更当如何？如此反覆推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩，而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。“子路，人告之以有过则喜。”子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心，逊志时务，察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上《改过说》）

阳明子言良知，最有功于后学，然只传孟子教法，于《大学》之说，终有未合。古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣；止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似，而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，则谓之良知，亦得知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠床之甚乎？且《大学》明言止於至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心，种种矛盾，固已不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善”，“即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。然则良知何知乎？知爱知敬而已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知尽之矣。”（《良知说》）

读易图说

⊙图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰“无极而太极”，沦于无矣。解无极者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然滞于有矣，夫图其似之者也。佛氏亦有是图，然其中一点，仍作空解，意实不同。

天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉；地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉；人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东南西北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也；又非未发为性，已发为情也。后儒之言曰：“理生气，性生情。”又曰：“心统性情。”其然，岂其然乎？

造化之理，新新故故，相推而不穷，如草木之荣枯，昆虫之启蛰，日月之晦明，四时之盛衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往，自少而壮、而老、而死，无不变也。有之其惟积气、积习乎？油入于面，不可复出，此其不变者也。孰知去故滋远，反常滋甚矣乎？

君子仰观於天，而得先天之《易》焉。“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎，微乎微乎，穆穆乎不已者乎。盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。其为物不二，则其生物不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道，及其至也，察乎天地，至隐至微至显至见也，故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也，此性宗也。

君子俯察于地，而得后天之易焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣，觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲，为爱，怒之变为恶，为哀，为惧，则立於四者之中，喜得之而不至於**，怒得之而不至於伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发则驰矣，众人溺焉。惟君子时发而时止，时返其照心，而不逐于感，得易之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”，盖慎独之实功也。

圣学吃紧三关

学莫先于问途，则人己辨焉，此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。

为己为人，只闻达之辨，说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助於人，岂知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己关》）

学以为己，己以内又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所谓真己也。敬乎？（《敬肆关》）

由主敬而入，方能觌体承当，其要归於觉地，故终言迷悟。

工夫却从存养中来，非悬空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰：“格物致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也！”曰：“格致工夫，自判断人己一关时，已用得着矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取当下一点灵明，瞥然有见时，便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》）

大学杂绎

夫大学之所谓主脑者，止至善而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物各一物也；自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也，无物者理之不物于物，为至善之体，而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物，耳得之而成声，目寓之而成色，莫非物也，则莫非心也。耳能辨天下之声，而不可欺以清浊，吾因而致焉，并不可欺以一切清浊，所以致吾心之聪也。目能辨天下之色，而不可欺以缁素，吾因而致焉，并不可欺以一切缁素，所以致吾心之明也。致吾心之聪明者，致吾之良知也。良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而规矩之於方圆也。鑑不离物而定妍媸，衡不离物而取高下，规矩不离物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聪，非无不闻之谓也，闻吾至善而已矣。致吾心之明，非无不见之谓也，见吾至善而已矣。闻吾至善，返于无闻矣，见吾至善，返于无见矣，知无知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不动而敬，不言而信，其要归于慎独，此格物真下手处。故格物即格其反身之物，不离修者是；而致知即致其所性之知，不离止者是。孔门之学，无往而不以格致为第一义，博文约礼，其定本也。又曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”心非内也，耳目非外也，物非粗也，无物之物非精也。即心即物，非心非物，此谓一以贯之。自格致之旨晦，而圣学沦于多歧。滞耳目而言知者，狥物者也；离耳目而言知者，遗物者也。狥物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶，均失也。（《格致》）

君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者，人不得而闻也，自闻而已矣。终日动，而其所以动者，人不得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、静、安、虑、得，慎之至也。慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。自虞廷执中以来，无非此意，故伊、洛以一为入道之门。朱子析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致诚正为两事。至解慎独，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。阳明子反之，曰：“慎独即是致良知。”即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。总之，独无动静也，其有时而动静焉，动亦慎，静亦慎也，而静为主。使非静时做得主张，则动而驰矣，如挽逝波，其可及乎？动而常知，常止焉，则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。（《慎独》）

天圆地方，规矩之至也。人心一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉。其用静而方，故赋形有定，有地道焉。君子之学，圆效天，方法地也。其独知之地，不可得而睹闻矣，效天者也。由不睹而之于无所不睹，由不闻而之于无所不闻，地之善承天也。《易》曰：“君子敬以直内，义以方外”，规矩之至也。（《絜矩》）

人心终日如马足车轮，奔驰无止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也几矣！知此之谓知止，止此之谓至善。

问《大学》要义。曰：“言本体吃紧得个善字，言工夫吃紧得箇止字，言本体工夫一齐俱到处，吃紧得箇知字，言本体工夫一齐归管处，吃紧得箇身字。”（以上《首章》）

致知者，致吾知止之知也，收摄到极处，即是推致到极处，逮止於至善，则知至矣。（《至善。）

格物不妨训穷理，只是反躬穷理，则知本之意自在其中。只是一箇良知，正须从意根查考，心源体认，身上检点，家庭印证，国与天下推广，这便是格物工夫，便是致知工夫。朱子云：“格物须提起第一义，便是极至道理。”如在朝，便须进君子退小人，决无小人可用之理，这便是第一义。若见不破，便谓小人可用。子谓“进君子退小人，根吾好恶来。”其能好能恶是第一义，好人恶人是第二义，知进退人，又是第三四义了。知此方是知本。（《知本》）

矩是至善之式，所以安顿此心恰好处，夫子之“不踰矩”是也。（《释矩》）

《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。故诚意者《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，后此无正心之功，并无修治平之功也。后之解诚意者，吾惑焉。曰“意者心之所发”，则谁为所存乎？曰“有善有恶者，意之动”，则谁为好之恶之者乎？

几者动之微，则前此更有静者，几乎？曰：“非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

《章句》云：“实其心之所发。”不知实字代得诚字否？又不知是发前求实，抑是发后求实？若是发前求实，则工夫仍在存时。然《章句》又云：“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发，皆务求所以实之，则诚之功，已落在意后矣。落在意后，则必就其事而实之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看诚字转粗也。所以转下慎独，方打入里面，有审几之说，不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独，而以慎独推先於意诚，明是“欲诚其意，先致其知”之註疏，既有独知之致知，又有补传穷理之致知，头绪何所适从乎？（以上《诚意》）

圣学本心，维心本天，维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。独本无知，因物有知，物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏於至静，感物而动，七情著焉。自身而家，自家而国，国而天下，庆赏刑威，惟所措焉，是为心量，其大无外，故名曰天。天命何命？即吾独知。一气流行，分阴分阳，运为四气，性体乃朕，率为五常，殊为万事。反乎独知，独知常止。全体具之，本无明暗，常止则明，纷驰乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。君子知之，凛乎渊水。於所不睹，於所不闻，日夕兢兢，道念乃凝。万法归一，不盈此知，配天塞地，尽性知命。此知无始，是为原始，此知无终，是为反终。死生之说，晝夜之常，吾生与生，吾死与死。夷彼万形，非吾得私。猥云不死，狂驰何异！（《独箴》）

论语学案

君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下，而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一箇渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天枢不动，其不动处，是天心，这便是“道心惟微”。其运旋处，便是“人心惟危”。其常运而常静处，便是“惟精惟一，允执厥中。”天人之学也。（《为政以德》）

心之官则思，思曰睿，睿作圣。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思无邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。《诗》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《诗三百》）

孟武伯问孝，是人子身上事，父母惟其疾之忧，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何关涉？岂知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛痒，便是人子的痛痒，若于此漠不相关，更有何孝可言？若於此认得亲切，亦更有何孝可言？惟疾之忧，非徒以慰亲之为孝也，知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情，有无所不至者矣。（《孟武伯》）